Freitag, 24. März 2017
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DETLEF BALD

„…die Bergpredigt ernst nehmen“.

 

Gewaltfreiheit bei Bonhoeffer und Gandhi


„Nicht der Pazifismus ist der Sieg, der die Welt überwunden hat, sondern der Glaube.“1 Mit diesem Wort von Dietrich Bonhoeffer zur großen Friedensrede in Fanö am 28. August 1934 wird die Botschaft deutlich, ohne die seine Friedensethik nicht zu verstehen ist – Pazifismus, die „Überwindung des Krieges“, und Glaube, die „Erfüllung des Gebotes der Bergpredigt“. Dieses Dokument von Fanö wird von Theologen gerne als „vollmächtiges Friedenszeugnis“, das „Geschichte gemacht“ hat, angeführt, doch scheint es, als ob sie in Kirchenkreisen zwiespältig aufgenommen wird.2 Gleichwohl hat diese Rede für die Friedensforschung eine einmalige Bedeutung; sie hat als einzigartiges Zeugnis der christlichen Friedensethik die Zeiten weit überdauert und gibt noch nach acht Jahrzehnten im Gewirr der heutigen Bürger- und Religionskriege mit den asymmetrischen Interventionen hinreichend Anlass zur Mahnung.3

Die Friedensrede in Fanö, Gandhi und die Bergpredigt
Dietrich Bonhoeffer gab seine Pläne für eine Studienreise nach Indien auf, weil er 1935 das Predigerseminar der Bekennenden Kirche in Finkenwalde bei Stettin übernahm; es hatte ihn schon seit Jahren umgetrieben, nach Indien zu Mahatma Gandhi zu reisen. Beides, die Ausbildung junger Theologen in Deutschland sowie die Begegnung mit der Lebenswelt Gandhis, spitzen sich im Herbst 1934 endgültig als alternative Entscheidung zu; tatsächlich aber gab es vielerlei inhaltliche Berührungspunkte. Doch es sollte sein, dass „mit der Entscheidung für das eine die Realisierungschancen für das andere“ verloren gingen.4 Bonhoeffer bereitete bereits seine Reise vor. Alles schien geklärt; begeistert klang es in einem Brief an Reinhold Niebuhr Anfang Juli, er „erwarte gerade einen Brief und eine Einladung von ihm“,5 von Gandhi.

Doch die historischen Zeitumstände in Deutschland – in Politik und Kirche – forderten ihren Tribut. Er musste zum Thema Frieden sprechen. Denn in Deutschland mordeten, als „Röhm-Putsch“ verbrämt, die konkurrierenden Führungsgruppen des NS-Regimes die Eliten ihres linken Parteiflügels und der SA-Miliz, um die Dominanz der SS und der Wehrmacht für die Zukunft abzusichern. Bonhoeffer war alarmiert; und dann forderte die Kirchenpolitik heraus, als der Rassismus in Form des „Arierparagraphen“ und der neue Diensteid der Pfarrer, abzulegen auf Adolf Hitler, die Kirche noch mehr auf die NS-Ordnung ausrichteten. Diesen Zwängen trug Bonhoeffer Rechnung, verschob die Gandhi-Reise auf den Herbst und arbeitete stattdessen am Friedensvortrag für Fanö.

Die Friedensethik ist nicht allein mit Fanö zu identifizieren, sie hatte längst Konturen gewonnen. Der Ausgangspunkt lag in den theologischen und persönlichen Anstößen, die ihm der Studienaufenthalt in New York 1930/31 gegeben hatte. Dort bereits formulierte er ethische Prinzipien, die zuvor niemals über seine Lippen gekommen wären. Bonhoeffer nahm in New York erstmals die Kirchen in Verantwortung für den Frieden, wie er ausdrücklich „als ein christlicher Geistlicher“ klar stellte, „dass gerade hier eine der größten Aufgaben unserer Kirchen ist – das Werk des Friedens in jedem Land und in der ganzen Welt zu stärken.“ Und er forderte, Gegnerschaft und Feindschaft „in allen Völkern“ – und er zählte auf „in Amerika und Deutschland, in Russland und Indien“ – zu überwinden, „dass, wenn wir im Einklang sind, kein Nationalismus, kein Rassen- oder Klassenhass seine Pläne vollenden kann, und dann wird die Welt ihren Frieden für immer und ewig haben.“6 Schon im November 1930 legte Bonhoeffer den Grund hin zu einer weltweit ökumenischen, übernationalen und kulturübergreifenden Friedensethik, die er vier Jahre später in Fanö umfassend beschwor.

Der friedensethische Wandel Bonhoeffers ist kaum zu unterschätzen, zieht man vergleichend heran, was er im Jahr zuvor in Barcelona überzeugt gepredigt hatte. Typisch konventionell bekannte er: „Es ist das größte Missverständnis, wenn man die Gebote der Bergpredigt etwa selbst wieder zum Gesetz macht, indem man sie wörtlich auf die Gegenwart bezieht.“ Und konsequent folgte, er sei zum Kriegsdienst bereit, wenn er „selbst die Hand erheben muss gegen den Feind.“ Ganz im Sinne der staatsbezogenen Tradition der Kirche aus dem Kaiserreich und seines völkisch-nationalen akademischen Lehrers, Reinhold Seeberg, vertrat er die kirchliche Legitimierung des Krieges zwischen den Völkern als „göttliche Ordnung, denn Gott schuf die Völker.“7 Pazifistische Forderungen waren in der Kirche am Anfang des 20. Jahrhunderts in Deutschland verpönt,8 wie eine verbreitete Parole unter den Theologen belegt, die Bergpredigt würde die Gewissen verwirren; derartige Thesen bezeugten einen christlichen „Radikalismus.“9 Aus diesen Gründen, wusste Bonhoeffer, würde er in Deutschland bald ausgegrenzt werden.

Dieser Umbruch, der seit 1930 bei Bonhoeffer in alle Facetten seines Denkens und Glaubens hineinreichte, weitete seinen Horizont. Die theologischen Erkenntnisse wurden besonders durch die Verhältnisse in Gesellschaft und Politik Amerikas angestoßen. „Aus eigener Anschauung habe ich in Harlem viel gelernt“, bestätigte Bonhoeffer.10 Daneben übte die Hochschule – „die Hochburg liberaler amerikanischer Theologie“ – gewiss ihren Einfluss aus.11 Diese Erfahrungswelt riss Bonhoeffer aus seiner gewohnten Kirchlichkeit hinweg. Dann zwang die schwärende Wunde Amerikas, der christlich legitimierte Rassismus, der eine weiße und eine schwarze Kirche trennte sowie die Gesellschaft spaltete, Bonhoeffer zum Nachdenken; erschüttert nahm er die parallel-feindlichen Lebenswelten in einem Land wahr, das die Freiheit auf die Fahnen seiner Revolution geheftet hatte. „Es ist schon unheimlich, dass in einem Land mit so maßlos viel Phrasen über Brüderlichkeit, Frieden etc. solche Dinge völlig unkorrigiert dastehen.“12 Das tägliche Erleben verwirrte, erzeugte gewiss Mitleiden. Sozialen Aufbruch erlebte er beim „New Negro“, der Bewegung für Bürgerrechte. „Eine vollkommen neue Art, Menschen afrikanischer Abstammung zu betrachten und über sie zu denken, vollkommen neu gegenüber den vorherrschenden groben Karikaturen, die als Propaganda für die weiße Vorherrschaft dienten.“13

Wenn Bonhoeffer sein Interesse an Indien bekundete, trat der religiös-spirituelle Zusammenhang hervor: „Ein großes Land möchte ich noch sehen, ob vielleicht von dort die Lösung kommt – Indien?“ Das oberflächlich gelebte Christentum schien ihm ohne Leben, ohne Inspiration. Nun zeigten die amerikanischen Verhältnisse, dass das weiße Christentum die rassistische Unterdrückung legitimierte und in Deutschland ein ähnliches, das völkische Denken, auch unter Pfarrern verbreitet war. Bonhoeffers Zweifel wuchsen, trafen ihn persönlich und forderten ihn ernsthaft: „Wenn wir’s nicht in unserem persönlichen Leben sehen können, dass Christus da war, dann wollen wir’s wenigstens in Indien sehen.“14 Als christlicher Realist ordnete er seine Welt neu, weitete seine Interessen und suchte Erkenntnisse.

Diese kirchenskeptische Sicht bewegte Bonhoeffer auch in der Vorbereitungsphase für die Indienreise zuletzt 1934, als er seine Planungen beschrieb, die Universität von Rabindranath Tagore und den Ashram von Gandhi zu besuchen: „Jedenfalls“, fügte er an, „scheint es mir manchmal, als ob in dem dortigen ,Heidentum´ vielleicht mehr Christliches steckt als in unserer ganzen Reichskirche.“15 Zu den Impulsen 1930 bekannte er: „Dann kam etwas anderes, etwas, was mein Leben bis heute verändert und herumgeworfen hat. Ich kam zum ersten Mal zur Bibel.“ So die Worte eines Theologen, der gestand: „Ich hatte schon oft gepredigt, ich hatte schon viel von der Kirche gesehen, darüber geredet und geschrieben – und ich war noch kein Christ geworden.“ Dann der Schlüsselsatz: „Daraus hat mich die Bibel befreit und insbesondere die Bergpredigt.“16 Diese Befreiung hatte enorme Folgen, drängte zum Handeln. Bonhoeffer, der zuvor den Pazifismus „leidenschaftlich bekämpft“ hatte, wandte sich ihm nun engagiert zu. So warf er seiner akademischen Umwelt den Fehdehandschuh hin.

Von nun an wurde die Bergpredigt der Schlüssel zum Verständnis der Bibel und des berufenen Theologen überhaupt. Die Folgen lagen auf der Hand: „Die Trennungslinie liegt woanders nämlich bei der Bergpredigt. Es ist jetzt der Zeitpunkt gekommen wo (…) die Bergpredigt – und zwar in einem andern als dem reformatorischen Verständnis – wieder in Erinnerung zu bringen ist.“17 Bonhoeffer war bewusst, wie sehr er eine heikle Auslegung dieser Passagen des Neuen Testaments vertrat: „Umso mehr müssen wir die Fragen des N. Ts. anfassen, an denen man sich die Finger verbrennt.“18 Auch betonte er, dass mit der Bergpredigt ein verbindlicher „Akt der Offenbarung Gottes“ für die Kirche, also ein wegweisendes Gebot, gegeben war: „das biblische Gesetz, die Bergpredigt ist die absolute Norm für unser Handeln.“ So eindeutig, so klar - und er fuhr fort: „Wir haben einfach die Bergpredigt ernst zu nehmen und zu realisieren. Das ist unser Gehorsam gegen das göttliche Gebot.“19 Diese biblische Leitlinie gab der Friedensethik eine neue Basis. Bonhoeffer war bereit, sich die Finger zu verbrennen. In Gandhis gewaltfreiem Widerstand erkannte er geistige Verwandtschaft.

Die kulturelle Verfassung des Abendlandes
Zum Verständnis der Friedensethik und zur Einordnung ihrer Qualität ist es hilfreich, das Ergebnis der Analyse vorzustellen, mit der Bonhoeffer die christlichen Kirchen und die westliche Lebenskultur zu erfassen suchte. Diese Erkenntnisse beeinflussten die Stringenz seiner Friedensethik und seinen Wunsch, den Weg nach Osten zu suchen.

Zunächst zur Lage des Christentums. Sie war düster. Stark ist die Klage Bonhoeffers, „dass die Welt, wenn sie ehrlich ist, nichts anderes sagen kann, als: ,die Kirche ist tot´.“ Ohne Illusion seien Kirche und Gesellschaft zu sehen – und wortstark, wie Bonhoeffer seine Botschaft brachte, spitzte er zu: „Die glaubenslose Welt spricht: Die Kirche ist tot, lasst uns ihr Leichenbegängnis feiern mit Reden und Konferenzen und Resolutionen, die ihr alle Ehre antun.“20 Erst recht angesichts der Millionen Arbeitslosen und der Wirtschaftsflaute voller Ungewissheit stand die Zukunft der Kirche auf dem Spiel. „Ob aber unsere Kirche noch eine Katastrophe übersteht, ob es nicht dann endgültig vorüber ist, wenn wir nicht sofort ganz anders werden, ganz anders reden, leben?“ Ganz anders werden, das Leben ändern. Bonhoeffer suchte nach einer Antwort, noch stellte er die Frage: „Aber wie?“21

Schon in seiner religionssoziologischen Arbeit hatte ihn der Zustand der kirchlichen Lage bewegt. Gesellschaftlich war sie rückständig; sie erfasse das „soziologische Phänomen der Großstadt nicht“. Kirche sei daher „so erschütternd gegenwartsfremd.“22 Darüber hinaus fand er „Erstarrung und Inhaltsleere“ der „bürgerlichen Kirche“. Er war beunruhigt über die geringe Aktivität in der „kirchlichen Praxis“; daher sah er die „Zukunft und Hoffnung“ der Kirche in einer „Blutauffrischung durch das Proletariat“; die Kirche müsse sozial belebt werden, weil „die Kirchlichkeit der heutigen Bourgeoisie fadenscheinig“ und „ihre Lebenskraft in der Kirche am Ende ist.“23 Dies sah er bei armen Berliner Konfirmanden bestätigt; er erlebte die kirchliche Distanz zu dieser Bevölkerungsschicht und den Mangel an Seelsorge: „vielleicht ist es aber auch wirklich das Ende unserer Christlichkeit, dass wir hier versagen.“24

Der Verlust an Attraktivität der Kirche besorgte Bonhoeffer. Die Menschen ließen sich von der Jagd nach „den Sensationen, den Aufregungen des Abends in der Großstadt“ leiten.25 Kommunikation und Klima zwischen Kirche und Christen stimme nicht; denn Kirche habe doch was zu sagen: „Warum wissen die das nicht? Warum ist es möglich, dass Tausende und Abertausende an der Kirche gelangweilt vorübergehen? Warum ist es so geworden, dass das Kino oft wirklich interessanter, aufregender, menschlicher, packender ist als die Kirche?“ Bonhoeffer wechselte die Perspektive: „Sollte das wirklich nur die Schuld der anderen sein und nicht auch unsere? Die Kirche war doch einmal anders. Es wurden doch einmal die Fragen des Lebens und des Todes hier ausgetragen und entschieden. Warum ist das nicht mehr so?“ Die Kirche habe ihre Botschaft vernachlässigt, gar vergessen; dort gehe es um „falsche, nebensächliche“ Dinge; Kirche sei ein „Tummelplatz unserer verschiedensten Empfindungen“; man suche „Ruhe und Erbaulichkeit“, um „gemütlich“ von Gott zu hören – kurz: die Pfarrer redeten „immer wieder zu viel von kurzlebigen Gedanken“.26

Bonhoeffer sorgte sich Zeit seines Lebens um die Zukunft der Kirche. „Das Schwinden des Gottesglaubens“ führte er in seiner Ethik auf die epochalen Umbrüche der Aufklärung, der Säkularisation und der Reformation zurück. „Man feiert die Reformation als die Befreiung des Menschen.“ Nach der Entzauberung der Welt allerdings habe die Kirche ihren Auftrag in dem „eigenen kirchlichen Bereich übersehen“.27 Kirchenaustritte, liturgische Armut, Unsicherheit über das Pfarramt oder Bedeutung des Eides und der Wehrpflicht zitierte er als Beispiele der inneren, „religiös-christlich verbrämten Gottlosigkeit“. An anderer Stelle nannte Bonhoeffer die Lage des Christentums „verzweifelt“, „allein weil etwas Morsches kaputt geht.“28

Der epochale Wandel, erkannte Bonhoeffer, sei charakteristisch für die zeitgenössischen Lebensformen. Ihm war „klar geworden, nämlich dass wir gegenwärtig an einer Wende der Zeiten stehen.“ Weniger die Wende der Zeiten besorgte ihn als die Konsequenzen für Kirche und Welt, die all dem „nicht gewachsen ist.“29

Der zweite gewichtige Bereich der Lebenskultur des Abendlandes, der Bonhoeffer auf den Weg zur Gewaltfreiheit führte, ist die Geschichte. Das Ideal der Kultur des Abendlandes schien zerronnen, die Geltung der Werte fragwürdig und „selbsttätige Gewalten“ – die Dämonen von Wirtschaft, Technik und Krieg – „bevölkern den Götterhimmel unserer Zeit.“30 Diese Orientierung der Völker schien kaum aufzuhalten. Dieses abendländische Erbe ist, wie Bonhoeffer in seiner Ethik schonungslos klärt, wesensbestimmender Teil „unserer eigenen christlichen Vergangenheit“.31 Kriege gehörten zu diesem Erbe von Leiden und Zerstörung. „Der totale Krieg bedient sich aller denkbaren Mittel.“ Rechtlosigkeit und Willkür herrschten, das Unglück werde grenzenlos. So entsteht „der totale Vernichtungskrieg, in dem alles – auch das Verbrechen – gerechtfertigt wird, was der eigenen Sache dient.“32

Die Bereitschaft zum Krieg begriff er in einem anthropologischen Kontext; das Verhalten des Menschen entstand zunächst im Verhältnis zur Natur. Hier existiert ein Muster, dem Bonhoeffer große Bedeutung beimaß: „Im Abendland vermag der Mensch die Natur zu beherrschen, bekämpfen, in seinen Dienst zu zwingen; und diese Herrscherstellung des Menschen über die Natur ist das Grundthema der europäisch-amerikanischen Geschichte.“33 Dieses Gegeneinander zur Natur hat eine Kultur nicht nur „gegen die Natur, sondern auch gegen den anderen Menschen“ entwickelt. Die Quintessenz lautet: „Sein Leben bedeutet im eigentlichen Sinn ,Töten’.“ Dies hat die Stellung der Menschen zueinander bestimmt, wie auch seine „Stellung zur Geschichte“.34 Dadurch ist der Mensch gebunden nach „rückwärts und vorwärts“, wie Geschichte aus der Vergangenheit in die Zukunft führt.

Eine Kultur der Herrschaft hat sich im Abendland aufgebaut: „der erste Blick schon auf die Geschichte des Westens belehrt uns, dass dies eine Geschichte der Kriege gewesen ist.“ Das Recht auf Selbstbehauptung wandelte sich zu einem Recht auf Kriege. Das „Zeitalter der Maschine“ ist Kennzeichen der modernen Geschichte, mit fatalen Auswirkungen; denn in der säkularen Welt ohne Bindung an die Verantwortung zum Leben gingen beide ein Bündnis ein: „Die Maschine richtet den Kampf nicht primär gegen den Menschen, sondern gegen die Natur. Darum sind ihre Mittel rücksichtsloser. Darum aber kommt es zur Katastrophe, wo die Maschine in den Dienst der Zerstörung von Menschenleben gestellt wird.“35 Krieg und Maschine bedeuten totale Vernichtung. Die Wende der Zeiten war für Bonhoeffer durch viele Anzeichen gegeben.

Annäherung an Gandhi oder: Die Friedensethik
Bonhoeffer und Gandhi verbindet eine dezidierte Friedensethik. Sie sind auf mehreren Motivebenen zu erkennen. Maßgebend ist für Bonhoeffer sein Verständnis der Bergpredigt, deren normative Gültigkeit für Frieden und Gewaltfreiheit, davon ist er fest überzeugt, bei Gandhi zu finden ist.

Die erste Stufe: Der moderne Typ des technisierten Krieges führt zu Vernichtung ohne Ende. Aus der Bergpredigt-Verantwortung folgte für Bonhoeffer, dass jede, gerade die traditionelle Rechtfertigung des Krieges einer ultima ratio ohne wenn und aber zu verwerfen sei, er lehnte mit allem Nachdruck das übliche „grundsätzliche Ja zum Kriege“ aus Gründen der Sicherheit ab.36 Krieg bedeute die sichere Selbstvernichtung aller Kämpfenden. Das Gebot des Friedens hat obersten Rang. Er betonte die Konsequenz, dass eine „Ächtung durch die Kirche“ selbstverständliche Pflicht sei. Das Eintreten für den Frieden verlange „pacem facere zur Überwindung des Krieges“: Frieden schaffen, auch für eine internationale Friedensordnung.37 Da eindeutig galt, „der Krieg schafft Verderben“ (Thesen), verlangte Bonhoeffer in Fanö „diesen radikalen Ruf zum Frieden“ gegen die „Weltmächte“, damit sie „zähneknirschend das Wort vom Frieden vernehmen.“38

In diesem prophetischen Wort liegt die Grundlage der Friedensethik Bonhoeffers.39 Aus der Analyse des westlichen Christentums und der Kriegskultur entwickelte er einen charakteristisch christlichen, strikten Pazifismus. Dieser nährt sich aus zwei Wurzeln, aus dem „göttlichen Gebot: Du sollst nicht töten“40 und aus der Funktion des Vernichtens im modernen Krieg. In der Regel und im Wesentlichen erörtert man die Friedensethik mit diesen Aussagen, doch Bonhoeffers Friedensethik hat mehr als die Ächtung des Krieges im Sinn.

Auf dem Wege zu Gandhi oder: Die Gewaltfreiheit
Als Voraussetzung: Staaten und Völkergemeinschaften sind historisch wandelbar, sind, nach der Zwei-Reiche-Lehre, Ordnungen in der Welt, genannt Erhaltungsordnungen. Sie sind politische „Formen der Zweckgestaltung“ für freie christliche Lebenswerte. Aufgrund des geschichtlichen Wandels ergibt sich eindeutig: „Jede Ordnung – und sei es die älteste und heiligste – kann zerbrochen werden und muss es, wenn sie sich in sich verschließt, verhärtet …“.41 Hier sind die Kirchen aufgefordert, ihr Mandat gegenüber Politik und Staat wahr zu nehmen oder, wie er ein Jahr später das berühmte Wort fasste, sie hätten ihren Auftrag gegenüber dem Staat zu erfüllen und dem Rad in die Speichen zu fallen – auch für den Frieden.

Frieden als Beispiel einer staatlichen Ordnung lässt diesen Zirkel verdeutlichen. Frieden gehört zum Typ Erhaltungsordnung, er kann darum an sich „auch kein absoluter Idealzustand“ sein; er muss zwei Bedingungen erfüllen: „erstens die Wahrheit, zweitens das Recht,“ das heißt, eine Gemeinschaft des Friedens darf nicht „auf Lüge und nicht auf Unrecht“ beruhen. Soweit würden konventionelle Theologen Bonhoeffer in der Auslegung der Bergpredigt und ihrem ethischen Imperativ folgen, aber für Bonhoeffer war das Handeln entscheidend. Eine Ethik musste verbindlich sein, gerade beim Frieden. So lautete sein Schluss: „Dort, wo eine Gemeinschaft des Friedens Wahrheit und Recht gefährdet oder erstickt, muss die Friedensgemeinschaft zerbrochen und der Kampf angesagt werden.“42 Da die Ordnung des Friedens in der Geschichte nicht zeitlos gültig sei, müsse und könne zur Durchsetzung der Friedensbedingungen der „Kampf grundsätzlich als Möglichkeit des Handelns“ um Wahrheit und Recht in Betracht gezogen werden oder sogar notwendig sein, „indem er die verhärtete, in sich selbst geschlossene Ordnung zerbricht.“

Bonhoeffer vertrat einen aktiven Pazifismus des Handelns gemäß der ethischen Werte Wahrheit und Recht, begriffen im Verständnis der Bergpredigt. Aus dieser Verantwortung folgte, in die Speichen der staatlichen Ordnung einzugreifen. Damit begründete er die „Rechtfertigung des Kampfes“ für eine neue, gute Ordnung.43 Er teilte Gandhis Überzeugung, die Lebenswerte des Einzelnen auf die Gemeinschaft zu übertragen. Bonhoeffer war beeindruckt, dass Gandhi die „Lebenslehre, die sich an den einzelnen richtet, nun auf ein Volk in einer nationalen Frage“ ausgedehnt hatte, nämlich: „Du sollst kein Leben vernichten, leiden ist besser denn mit Gewalt leben.“44 Daher unterstützte er das geradezu radikale pazifistische Prinzip, staatliche Ordnung mit „Kampf“ zu zerbrechen, wenn Frieden verwehrt würde. Mit diesem Denken würde er gewiss die Meinung Gandhis teilen.

Die Gewaltfreiheit eröffnet die allumfassende Friedensethik. „Der Kampf ums Recht“, mögliches Handeln für Frieden, entspricht dem „das eine Glauben und Gehorsam fordernde Wort Gottes, das allen Menschen gilt.“45 Die Verbindlichkeit der Bergpredigt auch für den Politiker, gerade für den „zum geschichtlich Handelnden Geforderten“ liege in der christlichen Werte-Orientierung für „das Ganze weltlichen Handelns“.46 Bonhoeffer hielt ausdrücklich daran fest, die Bergpredigt sei keine Utopie, sondern habe geschichtlich-politisch Relevanz. Er wies die Auffassung, sie tauge – wie es landläufig hieße – nicht für den Tag, als „wirklichkeitswidrig, unrealistisch und als falsch“ zurück.47 Er betonte die Verbindlichkeit der Bergpredigt auch für politisches Handeln und warnte entschieden vor dem „Verzicht auf die ,Anwendung dieser Ethik’ im geschichtlichen Handeln.“48

Wie konnte dieser „Kampf ums Recht“ gelingen? In Fanö gab Bonhoeffer die Antwort: „durch Gebet und Fasten.“ Die „Ursache des Übels“ seien die „Mächte der Dämonen“. Es ist nicht Menschenwerk, das den Frieden bringt. „Nicht der Pazifismus ist der Sieg, der die Welt überwunden hat, sondern der Glaube.“49 Was hier noch komprimiert formuliert wurde, hat Bonhoeffer an anderer Stelle deutlich gemacht. Liebe – das ist ein Schlüsselwort, „in dem alles Gesagte zusammen gefasst ist.“50 Liebe zum Bruder sei ein einfaches „Gebot“, aber Liebe zum Feind, zum persönlichen und politischen, übertraf alles. Das Gebot der Liebe habe unbegrenzt Geltung, sie schließe alle ein: „Die Liebe zu denen, die mir durch Blut, Geschichte und Freundschaft gehören, ist dieselbe bei Heiden und Christen.“51 Das sei gerade der Punkt: das Außerordentliche, das Ungewöhnliche, diese anderen, die Heiden zu lieben, mache das Christliche aus. Nur die verbreitete, falsch verstandene Ethik würde Liebe beschränken auf Vaterlandsliebe, Freundschaft oder Beruf; es gäbe Menschen, die nicht die Kraft dazu hätten; sie fänden diese Forderung „unerträglich“. Wahre Friedfertigkeit aber ginge darüber hinaus: „Überwindung des Feindes – durch Feindesliebe.“52

Diese Ebene der Friedensethik ist nicht jedem gegeben. Sie ist eine persönliche Ausnahme. Nur Einzelne können, aber möglichst „zusammen“ müsse man für den Frieden gewaltfrei eintreten, „einen Kampf kämpfen“ und „die Hände also zum Gebete erheben“ für Gegner und Heiden, auch wenn sie „wohl gar schon die Hände zum tödlichen Streiche wider uns erhoben haben.“ Mit dem „Gebet der Liebe“ gehe man den Weg der Nachfolgenden.53 Es ist beeindruckend, wie Bonhoeffer dieses Gebot als Fundament eigenen Glaubens verstand, aus der die „völlige Gewaltlosigkeit“ sich speise als „ungeteilte Liebe zum Feind, die Liebe zu dem, der keinen liebt, zum politischen und persönlichen Feind.“54
In der Friedensrede in Fanö fasste Dietrich Bonhoeffer diesen Ansatz christlicher Gewaltfreiheit in wenige Worte und bezog sich auf Gandhis Freiheitskampf: „Kämpfe werden nicht mit Waffen gewonnen, sondern mit Gott. Sie werden auch dort noch gewonnen, wo der Weg ans Kreuz führt. Wer von uns darf denn sagen, dass er wüsste, was es für die Welt bedeuten könnte, wenn ein Volk – statt mit der Waffe in der Hand – betend und wehrlos und darum gerade bewaffnet mit der allein guten Wehr und Waffen den Angreifer empfinge?“55

Dr. Detlef Bald, Historiker und Politikwissenschaftler, Vorsitzender des dbv


1 Die Kirche und die Welt der Nationen (Thesenpapier), Anfang Aug. 1934, in: Dietrich Bonhoeffer Werke, 2015 (DBW), Bd. 13, S. 297.
2 Hans Goedeking, Martin Heimbucher, Hans-Walter Schleicher: Vorwort der Herausgeber, in: DBW, Bd. 13, S. 5.
3 Elisabeth Sifton, Fritz Stern: Keine gewöhnlichen Männer. Dietrich Bonhoeffer und Hans von Dohnanyi im Widerstand gegen Hitler, München 2013, S. 70.
4 Karl Martin: Nachbemerkungen, in: Bonhoeffer in Finkenwalde. Briefe, Predigten, Texte aus dem Kirchenkampf gegen das NS-Regime 1935-1942, Wiesbaden-Berlin 2012, S. 743.
5 Brief an R. Niebuhr, 13. Juli 1934, in: DBW, Bd. 13, S. 171.
6 Predigt, 9. Nov. 1930, in: DBW, Bd. 10, S. 699.
7 Grundfragen einer christlichen Ethik, Barcelona, 8. Febr. 1929, in: DBW, Bd. 10, S. 332, 337.
8 Vgl. Detlef Bald: Das „Liebeswerk des Krieges“ – ein „traditionell-dogmatischer Starrsinn“. Bonhoeffer und sein Lehrer Seeberg, in: Verantwortung, 56/2015, S. 60ff.
9 Paul Althaus: Religiöser Sozialismus. Grundfragen der christlichen Sozialethik, Gütersloh 1921, S. 32.
10 Bericht über meinen Studienaufenthalt im Union Theological Seminary zu New York 1930/31, 25. Aug. 1931, in: DBW, Bd. 10, S. 279.
11 Christiane Tietz: Dietrich Bonhoeffer. Theologe im Widerstand, München 2013, S. 29.
12 Brief an K.-F. Bonhoeffer, 2. Jan. 1931, in: DBW, Bd. 10, S. 224f.
13 Reggie Williams: Bonhoeffer als Schüler des „schwarzen Christus“ in Harlem, in: ibg. Bonhoeffer Rundbrief, III/2015, S. 28.
14 Brief an H. Rößler, 18. Okt. 1931, in: DBW, Bd. 11, S. 33.
15 Brief an J. Bonhoeffer, 22. Mai 1934, in: DBW, Bd. 13, S. 146.
16 Brief an E. Zinn, 27. Jan. 1936, in: DBW, Bd. 14/1, S. 113.
17 Brief an R. Niebuhr, 13. Juli 1934, in: DBW, Bd. 13, S. 171.
18 Brief an unbekannt (Juli 1934), in: DBW, Bd. 13, S. 177.
19 Zur theologischen Begründung der Weltbundarbeit, 26. Juli 1932, in: DBW, Bd. 11, S. 335.
20 Ansprache auf der internationalen Jugendkonferenz in Gland, 29. Aug. 1932, in: DBW, Bd. 11, S. 351.
21 Brief an E. Sutz, 8. Okt. 1931, in: DBW, Bd. 11, S. 29.
22 Sanctorum Communio. Eine dogmatische Untersuchung zur Soziologie der Kirche, in: DBW, Bd. 1, S. 169.
23 Ebenda, S. 290 f.
24 Brief an E. Sutz, 28. Febr. 1932, in: DBW, Bd. 11, S. 65.
25 Predigt, London, 22. Okt. 1933, in: DBW, Bd. 11, S. 316.
26 Ebenda.
27 Ethik, in: DBW, Bd. 6, S. 104 u. 412.
28 Brief an E. Sutz, 17. Mai 1932, in: DBW, Bd. 11, S. 90.
29 Predigt zum 1. Advent, 29. Nov. 1931, in: DBW, Bd. 11, S. 387.
30 Ebenda, S. 388.
31 Ethik, in: DBW, Bd. 6, S. 99.
32 Ebenda, S. 100.
33 Das Recht auf Selbstbehauptung, 4. Febr. 1932, in: DBW, Bd. 11, S. 221.
34 Ebenda, S. 222.
35 Ebenda, S. 224.
36 Zur theologischen Begründung der Weltbundarbeit, 26. Juli 1932, in: DBW, Bd. 11, S. 340.
37 Ebenda, S. 341.
38 Kirche und Völkerwelt, in: DBW, Bd. 13, S. 301.
39 Vgl. Detlef Bald: „Wie wird Friede?“ Zur Friedensethik von Dietrich Bonhoeffer, in: Sicherheit und Frieden, 34. Jg., 2016, S. 146 ff.
40 Die Kirche und die Welt der Nationen (Thesenpapier), Anfang Aug. 1934, in: DBW, Bd. 13, S. 296.
41 Zur theologischen Begründung der Weltbundarbeit, 26. Juli 1932, in: DBW, Bd. 11, S. 337.
42 Ebenda, S. 339.
43 Ebenda, S. 340.
44 Das Recht auf Selbstbehauptung, 4. Febr. 1932, in: DBW, Bd. 11, S. 220.
45 Ethik, in: DBW, Bd. 6, S. 361.
46 Ebenda, S. 238.
47 Ebenda, S. 239.
48 Ebenda, S. 229.
49 Die Kirche und die Welt der Nationen (Thesen), Anfang Aug. 1934, in DBW, Bd. 13, S. 297.
50 Nachfolge, in: DBW, Bd. 4, S. 140.
51 Ebenda, S. 147.
52 Ebenda, S. 141.
53 Ebenda, S. 146.
54 Ebenda, S. 148.
55 Kirche und Völkerwelt, Fanö, 28. Aug. 1934, in: DBW, Bd. 13, S. 300